Мораль, етика та політика.
Чи доцільно було пропонувати для розгляду співвідношення трьох термінів: "мораль", "етика" та "політика" замість класичного подвійного співвідношення "мораль та політика" або рівнозначного йому "етика та політика"? Вважаю, що так. Розрізнення етики та моралі виправдане не лише в особистісному, а й, як я спробую це показати, в інституційному плані, а точніше – у плані політичних інститутів. Я охоче погоджуся з тим, що тут неминуче певне свавілля щодо слів, тому що перший термін прийшов з грецької мови, а другий - з латинської, і обидва ставляться до загальної сфери вдач; однак якщо вибір слів може бути поставлений під сумнів, то саме їхнє розрізнення, як мені здається, не повинно викликати заперечень, Потрібно знайти якесь слово, щоб слідом за Спінозою, який назвав свій основний твір "Етика", позначити цілісний шлях людського існування, починаючи з елементарного прагнення до збереження свого життя і закінчуючи виконанням того, що можна назвати, згідно з тим чи іншим переконанням, бажанням, задоволенням, задоволеністю, щастям, блаженством. Щодо мене, то я запозичив у Аристотеля більш нейтральний вираз "життя, що прагне до добра" для того, щоб позначити цей глибинний рівень морального життя. Коли говорять про прагнення, то першому плані висувають лише бажаність, а чи не імперативність. Аристотель, Спіноза, Гегель, Набер дотримувались саме цієї точки зору. Однак нам потрібен також і якийсь інший термін для того, щоб позначити зв'язок із законом чи нормою, з дозволом та із забороною. Закон або норма мають на увазі дві характеристики - універсальність і примус, - сутність яких чудово виражає термін"Повинення". Таким чином, я пропоную вживати термін "етика" по відношенню до сфери блага і термін "мораль" по відношенню до сфери повинності.
Я не буду зупинятися на філософському обґрунтуванні використання двох видів предикатів, що застосовуються до дій та їх агентів: предикате блага і предикате повинності. Я обмежусь одним-єдиним аргументом: якщо навіть прагнення до доброго життя вкорінилося в нас глибше, ніж, припустимо, заборона на злочин чи брехню, то етика все ж таки не може обійтися без моралі: бажаність не звільняє від імперативності з тієї причини, що існує насильство, яке один агент може вчинити по відношенню до іншого, перетворюючи останнього з потенційної жертви на дійсну жертву. Одним словом, саме зло як шкода, заподіяна однією людиною іншому, призводить до того, що намір вести благе життя не може позбавити необхідності зважати на імперативність повинності, що виявляється або в негативній формі у вигляді заборони, або в позитивній формі у вигляді зобов'язання.
У процесі подальшого дослідження основний акцент буде зроблено на зв'язку з етикою. При цьому не буде залишено поза увагою критична спрямованість норми, без якої політика втратила б свій найбільш суттєвий вимір.
Зв'язок політики з етикою доброго життя підтвердилася б, якби вдалося довести, що людина визначається головним чином своїми здібностями, які досягають повної реалізації лише в умовах політичного існування, інакше кажучи, в умовах суспільного становища (une cite). З цієї точки зору роздуми над проблемою людини могутньої (Fhomme capable) складає, як мені здається, те антропологічне введення, якого потребуєполітична філософія Короткий аналіз структури того, що можна назвати індивідуальною чи особистісною ідентичністю, дозволить це зрозуміти. Прояснити цю структуру можна за допомогою серії відповідей на питання, що включають питання-відносний займенник "хто": "Хто саме говорить?", "Хто вчинив ту чи іншу дію?", "Про кого розповідає ця історія?", "Хто відповідає за цю провину або завдані збитки?". Відповіді питання, що містять слово "хто", утворюють піраміду, яку вінчає етична здатність, що є здатністю суб'єкта, і саме йому можуть бути приписані дії, що кваліфікуються за допомогою предикатів "хороший" або "поганий".
У цьому випадку інший учасник відносин - це вже не "ти", а "третій", що можна висловити точніше за допомогою займенника "будь-якого". Як ми вже зазначили вище, розглядаючи мовний світ, політичне деформування суспільних зобов'язань веде до порушення обіцянок, що даються в приватному порядку, та руйнує загалом вихідні засади договорів. Ми підійшли в нашому аналізі до того пункту, в якому політика постає як сфера здійснення прагнення до доброго життя. Ось чому на початку "Нікомахової етики" Аристотель запроваджує політичний зв'язок як реалізацію переважно етичних цілей.
Як політика виконує цю телеологічну функцію щодо етичних цілей? Ми щойно охарактеризували політику з допомогою просторового образу, властивого сфері її реалізації. Ця метафора є надзвичайно показовою: вона орієнтує на ідею явлення суспільного простору, якої дотримувалася Ханна Арендт (Arendt). Цей вираз продовжує тему, що йде від епохи Просвітництва, тему публічності у сенсі впорядкування, без примусу чи приховування, всього потоку вірнопідданих почуттів,всередині якої кожне людське життя здійснює свою коротку історію. Це поняття суспільного простору виражає насамперед умову плюралізму, що є результатом поширення міжлюдських зв'язків на всіх тих, хто знаходиться поза відносинами "я" і "ти" і виступає в ролі "третього". Своєю чергою, ідея плюралізму характеризує бажання жити разом, властиве тій чи іншій історичній спільності: людей, нації, регіону, класу і т. д., - незводиться до міжособистісних відносин; саме цьому бажанню жити разом політичні інститути надають структуру, відмінну від усіх систем, які були охарактеризовані вище як "порядки визнання" ("ordres de la reconnais ance"). Слідом за Ханною Арендт ми називатимемо владою спільну силу, яка є результатом бажання жити разом і яка існує лише доти, доки діє це бажання; жахливий досвід руйнації, у якому зв'язку розриваються, негативно доводить їх значимість. Політична влада разом з усіма її рівнями, які були проаналізовані вище, є, як показує саме це слово, продовження здібності, що характеризує людину могутню. У свою чергу, вона надає цій будівлі влади перспективи тривалості та стабільності і, якщо говорити в ще більш загальному розумінні, відкриває обрій суспільного світу, який розуміється як спокій та порядок.
Відмовитися від цієї точки зору могла б змусити лише гегелівська філософія Держави. Відповідно до цієї філософії, здійснюваний Державою арбітраж тим часом, що Майкл Уолзер (Walzer) називає " сферами справедливості " , може піддаватися сам собою моральному судженню і, зрештою,- етичної оцінці. І якщо Держава не може виконати таку функцію, то це походить від того, що вонасаме як влада є благом, що залежить від розуміння та згоди між членами політичного співтовариства. Запобігти затвердженню цієї надетичної позиції може лише постійне звернення до парадоксів, які стосуються становища держави як влади.
Колись, розмірковуючи про "уражений мечем Будапешт", я відзначив те, що мені уявлялося, по суті, певним політичним парадоксом, а саме конфлікт між формою і силою, що виникає при встановленні політичної влади. Якщо за Е. Вейлем (Weil) визначати Держава як " організацію " , завдяки якій " історичне співтовариство здатне приймати рішення " , це властивість вирішувати поєднувати у собі поперемінно то раціональний, то ірраціональний аспекти. Перший аспект пов'язаний із характеристиками, які роблять державу правовою: організація громадської влади на основі конституційних текстів; контроль за конституційністю законів; правовий формалізм, що забезпечує рівність всіх перед законом; непідкупний державно-адміністративний апарат; незалежність суддів; контролю уряду із боку парламенту, і навіть загальне виховання у дусі свободи з допомогою громадських дебатів. У сукупності ці характеристики висловлюють раціональний елемент життя Держави. Але було б недоцільно виключати з поняття Держави потенційну наявність ірраціонального елемента сили. Макс Вебер не вагаючись включив у своє визначення держави "монополію легітимного насильства". Зрозуміло, прикметник "легітимне" не дозволяє ототожнювати силу, що є у розпорядженні Держави, з насильством. Однак існує зв'язок між цією силою та історичним насильством, що застосовується засновниками імперій та об'єднувачами територій. Найбільш раціональна форма державного устрою -правова Держава - зберігає сліди насильства, скоєного тими, кого Гегель називав великими людьми всесвітньої історії. Залишкове насильство присутнє в тому свавіллі, яке невідворотно продовжує впливати на прийняте рішення, яке, вживаючи вираз Еріка Вейля, є зрештою чиїмось рішенням: індивіда або кількох індивідів, які представляють вищу владу народу. Жахливою ілюстрацією такого свавілля можна вважати владу деяких державних діячів, які розпалюють атомну пожежу; у такому разі влада Держави виявляється владою, яка веде до смерті.
Чому ж було так важливо присвятити цей аналіз проблемі взаємозв'язку політичного та етико-морального вимірів? Одну причину можна розцінювати як негативну, іншу – як позитивну. З критичної точки зору, аналіз парадоксів політичної сфери передусім застерігає від апеляції до будь-яких іпостасей політики, а розглянуті парадокси свідчать про її неміцність. Раніше ми посилалися на позицію Ханни Арендт, яка протиставляє владу, засновану на бажанні жити разом, недовговічності всього того, що пов'язано зі схильною до смерті людиною. А тепер слід сказати про неміцність самої політики, відображенням якої є в тому числі й неміцність її принципів (свободи, рівності, братства.) та її мови (риторики боротьби за владу). Це критичне зауваження, у свою чергу, є лише зворотним боком відповідальності громадян за долю довіреної ним неміцної сучасної демократії, абсолютно позбавленої гарантії. Як стверджує Ганс Йонас у роботі "Принцип відповідальності", об'єктом відповідальності є те, чому не гарантована стійкість за будь-яких обставин, ось чому внаслідок неміцності політики громадянам доручається турбота про її збереження тапідтримці.
Отже, коло наших роздумів замикається. На самому початку ми порушили питання про те, з суб'єктом якого роду має справу політична філософія; ми відповіли на це запитання: з людиною могутньою (un homme capable), з людиною, яка визначається здібностями, що отримують свій розвиток тільки в інституалізованому середовищі, що увінчується сферою політики. Таким чином, політична влада постає як умова реалізації здібностей людини могутньої. Назвемо громадянином цієї людини могутньої, народженої сферою політичних відносин. Те коло, яким мені хотілося б завершити цей аналіз, полягає в наступному: політична влада, про неміцність якої свідчать парадокси влади, має бути "врятована" виключно завдяки пильності самих громадян, створених у певному сенсі суспільним станом.